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Mitos, rituales y trances

En la Antigüedad, como en otras épocas y lugares, los mitos explicaban el funcionamiento del mundo y el orden social, función que era más importante aún en las sociedades ágrafas. En tales contextos la primacía del ritual ha sido reconocida por un gran número de autores, sobre todo por los antropólogos, aunque la cuestión de la primacía instrumental a menudo es confundida con el problema de la prioridad temporal, que es una cuestión diferente (Wallace, 1966: 102 ss). Como integrante de un sistema de creencias el mito era concebido no solo como una verdad, sino como la razón de la realidad existente, por consiguiente como una realidad original (Eliade, 1978: 12). Asociado a él muchas veces se halla el ritual que constituye algo más que la representación de un mito. De hecho, es la repetición de un fragmento del tiempo original, de aquel en que las cosas ocurrieron por vez primera. El valor concluyente del mito se reconfirma periódicamente por medio de los rituales. La rememoración y la reactualización del acontecimiento primordial ayudan a las gentes a distinguir y retener la realidad que el propio mito expresa como algo fijo y duradero, en definitiva trascendente (Eliade, 1978: 147 ss). El ritual provoca certidumbre y como tal constituye un valor sociocultural positivo.

Las unidades básicas del comportamiento ritual, entendido éste como un sistema de comunicaciones, que almacenan de forma efectiva la información son los "símbolos", "depósitos" de sabiduría tradicional, conjunto de mensajes acerca de algún sector de la vida social o natural que se considera digno de transmitirse a otras generaciones. Ahora bien, la información transmitida por la simbología ritual no concierne únicamente a conocimientos prácticos sino que posee una eficacia, una eficacia mágica (Vogt, 1979: 22 ss). Conviene distinguir, no obstante dicha eficacia mágica, que acompaña ritos e incluso actos en apariencia no religiosos, como determinadas prescripciones que pueden acompañar actividades como la caza o la siembra, de la magia que pretende conseguir para el hombre el poder de las fuerzas de la naturaleza, por lo que algunos autores prefieren hablar de una eficacia religiosa (Schwimmer, 1982: 72 ss).

Como sistema de significados los símbolos rituales suelen ser polivalentes, transmitiendo al mismo tiempo normas y valores que rigen la conducta así como significados emocionales, ya que en el ritual se expresa y regenera el orden social al mismo tiempo que se representan las normas y valores básicos del sistema sociocultural. Se ha llegado a afirmar, incluso, que en el polo sensorial de significación la eficacia del ritual consiste en despojar de su valor antisocial, mediante su representación estereotipada, impulsos y actitudes de base emocional y fisiológica, sobre todo aquellas que tienen que ver con la regulación de las prácticas sexuales y reproductivas, confiriendo a la normativa que el mismo ritual expresa una mayor vitalidad, precisamente mediante la proyección pública de lo que esa misma normativa considera no aceptable (Turner, 1969: 52 ss).

En las sociedades aldeanas y en las nómadas los programas de rituales más elaborados sirven, además de actuar como reguladores de la vida socioeconómica y cultural, y de resolver las tensiones mediante la eliminación o reducción de los conflictos, para detectar las disparidades, como pueden ser las diversidad de cosechas y excedentes resultantes de las diferencias de fertilidad, y hacer circular de forma ceremonial los bienes, derechos y recursos (Flannery, 1972: 36). Estos rituales son costosos, pero proporcionan sin embargo mayor cantidad de datos y son más efectivos como reguladores que los dirigentes informales (ancianos, etc.).

Trances y chamanes.
En estas sociedades el trance extático ha singularizado al chamán como especialista en el contacto y comunicación con los mundos situados más allá de la percepción ordinaria, y al mismo tiempo éste cumple, a su vez, una función integradora, ya que, en sí misma, la experiencia extática no es culturalmente reveladora, ni socialmente aglutinadora si no es integrada en una perspectiva socio-cultural determinada. En otras palabras, el trance extático no promueve por sí sólo la solidaridad ni la cohesión social, ni provoca la identificación ideológica y cultural, si previamente no ha sido “programado” en tal sentido, lo que no es menos cierto cuando la experiencia extática ha sido inducida por medio de psicoactivos o enteógenos.

El chamán es, por consiguiente, la pieza clave en el proceso de enculturación de tales experiencias, ya que es el encargado de dirigir la emotividad extática del grupo hacia un objetivo perseguido y socioculturalmente identificable. Solo en este contexto la experiencia extática se revela como algo valioso, que en las sociedades ágrafas permite verificar mediante la propia confrontación personal la existencia de los poderes sobrenaturales y sus relaciones con el individuo. Al mismo tiempo, permite también comprobar la realidad de las tradiciones socio-culturales del grupo que ha escuchado recitar a sus mayores desde su primera infancia. A partir de ahí, el trance extático, mediante la información que genera, se convierte en una forma de integrar y validar la cultura y cuando es obtenido por medio de psicoactivos o enteógenos, éstos se convierten en elementos culturales significativos, revestidos de sacralidad, ya que entonces las plantas “sagradas y mágicas” actúan ratificando la cultura, no proporcionando medios temporales de escapar a ella.

Las élites y la apropiación del ritual.
En cualquier sistema sociocultural conviven distintos niveles de organización de las creencias y prácticas religiosas, si bien es frecuente que uno de ellos ocupe un papel dominante. Los cultos y ritos de carácter eclesiástico desempeñan esta función en el marco de la vida en las ciudades. En ellos los dioses supremos suelen mostrar un particular interés en clasificar conductas e incluso pensamientos, distinguiendo -de acuerdo con los criterios de la élite- los que consideran depravados o subversivos y por tanto sujetos a reprobación social (Swanson, 1960: 158 ss).

Por el contrario, entre las gentes aldeanas y nómadas los ritos comunitarios suelen ejercer el papel preponderante, aunque no faltan elementos propios de las creencias y rituales individualistas y chamanistas. Estos, junto con los comunitarios, también "sobreviven" en distinto grado en el seno de las sociedades urbanas, siendo unas veces tolerados, pero más frecuentemente marginados, cuando no perseguidos, por parte de las autoridades de las jerarquías sacerdotales empeñadas, en su lucha por el control del pensamiento, en caracterizarlos como propios de supersticiones y supercherias. La organización de la religión en cultos de índole chamánica corresponde a un estadio de organización aldeana y tribal del que están ausentes las instituciones de tipo eclesiástico.

En las sociedades aldeanas más complejas tales rituales no se bastan por sí solos para conseguir una regulación adecuada. Surgen las élites sobre el control de la fuerza de trabajo ajena a su grupo de parentesco y de la información privilegiada, lo que se consigue en gran medida mediante la manipulación e instrumentalización de los rituales y de los propios vínculos de parentesco como vehículos que proporcionan regalos, dependencias y alianzas. Con ello unos antepasados empezarán a ser más importantes que otros al igual que determinados linajes movilizan más gente y riqueza. Los rituales de intensificación asociados a los ceremoniales distributivos juegan aquí un papel esencial. A partir de entonces la práctica del ritual sancionará y reforzará la legitimidad de la élite al tiempo que se incrementa la cantidad y complejidad de información que puede ser procesada por el sistema sociocultural en su conjunto, mientras aumenta también la flexibilidad y la velocidad de la respuesta ante el flujo de información disponible (Peebles y Kus, 1977, 430). Todo ello es consecuencia de una centralización de la toma de decisiones que corre paralela a la centralización de los esfuerzos productivos que supone la economía redistributiva de este tipo de sociedades. Los ciclos rituales son, en consecuencia, sustituidos por la propia función ritual del dirigente hacia el cual se dirige la información y del cual fluye hacia los diversos grupos domésticos y de parentesco.

En este contexto, por ejemplo en el ámbito de una formación social jerarquizada o de una sociedad de clases, la apropiación de rituales específicos equivale al control de parte de la información de carácter estratégico que permite la reproducción del sistema social. Al mismo tiempo la apropiación de rituales y de su significado arquetípico permite atribuir al soberano funciones de vital importancia y gran significado cultural, cómo la renovación del mundo (Eliade, 1978: 46 ss), de la que en sociedades donde no se ha producido una centralización política por obra del encumbramiento de una élite son artífices, con su participación colectiva en el ritual, todos los miembros de la comunidad. En tales situaciones, el soberano o los miembros de la élite se han apropiado, de manera más o menos exclusiva, la eficacia religiosa de los actos rituales. En este punto el ritual converge con la propaganda ideológica que sanciona el poder espiritual de los dirigentes.

En tales situaciones, como señala Harner (1976, p. 11) , el uso extendido de psicoactivos o enteógenos entre la gente para obtener experiencias extáticas puede llegar a competir con la autoridad de las jerarquías sacerdotales. convirtiéndose en un factor que dificulte la expansión ideológica de la élite, por lo que su uso comenzará a restringirse a ésta.

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